陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授。

摘要：对“内圣外王”的现代通行理解针对的是个人的修身既要成圣又要作王，或最好由圣人来担任最高统治者。这种理解不仅在现实性上极少可能性，而且也误解了“内圣外王”的原初语境和实质内核。“内圣外王”的观念产生的前提是“三代以上”的“治出于一”到“三代以下”的“治出于二”的结构性转型，权力与精神分离，治教两统获得了自主性的分化。但如何基于分化而重新连接两者，这才构成“内圣外王”这一术语原初的问题意识，其实质内核是以内外架构教化和统治两大系统，使之在分离基础上保持平衡、协调和连续，其畸变形态则是“内治外教”的法家式秩序构思。现代学者并没有真正理解内圣外王乃是一种秩序构思，是对分化的治教两个领域重建结构性关联的方式，而不是针对个人修身处世的方案。

引言：对“内圣外王”的现代误读

自梁启超提出“内圣外王之道”一语“包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世”[1]以来，“内圣外王”几乎成为中国思想与文明之精神的概括，熊十力强调“六经为内圣外王之学。内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用”[2]。如聚焦中国哲学，冯友兰则提出：“照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。这个说法很像柏拉图所说的‘哲学家——王’。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界‘转’入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。”[3]

在冯友兰那里，内圣外王与柏拉图的“哲学王”被关联起来，但冯友兰也意识到只有在理想国而非现实国中，哲学王才是可能的。如果柏拉图版本的理想国在现实上不可能，那么，与哲学王对应起来的内圣外王的意义在哪里呢？这被引向人格之完善层面，内圣和外王被理解为完全性人格的两个维度：“中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一（引者按：指的是出世和入世的统一），就是圣人。他是既入世而又出世的。……他的人格是所谓‘内圣外王’的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓‘内圣外王’，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。”[4]圆满性人格所能达到的最高成就，被冯友兰理解为既能成圣又能作王。尽管冯友兰意识到这样的可能性微乎其微，但还是将成圣、作王分别视为主体性成就的最高可能性。

牟宗三突出强调，内圣外王“原是儒家的全体大用、全幅规模”[5]；内圣关联着道德人格，“每一个人都要通过道德的实践，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品”，而外王则见儒家之政治理想，“落在政治上行王道之事”[6]；内圣就是“内而治己，作圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。‘外王’就是外而从政，以行王道”[7]。即便如此，牟宗三还是看到，“内圣的工夫是每个人都能作的……外王就不一定了”，“内圣的工夫不但是每个人都可以做，而且必然能做，这是第一义”。[8]这意味着，内圣外王被引向个体的自我完善上，包含个人之道德与政治的两个维度，而且，内圣之所以为内，乃是由于道德是第一义，而政治是第二义，“以内圣作主”“首先讲的就是道德”[9]。

以上对内圣外王的解读已经运行在现代语境之中，是站在现代学术的定位上回顾中国传统学术，所以牟宗三会以为，内圣外王作为一种理想已经不太适应现代，现代的外王事业应该是自由民主政治。[10]即便是冯友兰、熊十力等人，也不可能认为今天一个人的人生目标是既要成圣又要成王。如此，内圣外王就是一个时代性的观念，属于它的时代已经成为历史。似乎“时至今日，王权久已废除了，再标榜‘内圣外王’，那就不符合今日的时代精神了”[11]。

深受西方思想影响的人可能会强调，“内圣的归内圣、外王的归外王”[12]，似乎内圣外王作为一个观念，对于现代而言已经没有什么意义，相反，需要被拯救、被转化的恰恰是业已被判为传统思想的内圣外王以及以此为根基的儒家思想。其言外之意，即内圣外王只是一个古代的观念，在今天它必须要现代化。甚至有学者认为，内圣外王的理想对统治者的依赖程度过高，因而成为“中国传统政治理论的最大难题”[13]。

以上理解，既建立在将内圣外王等同于柏拉图的“哲学王”的背景上，这一背景促成了误解，遂以圣人应当作王来理解内圣外王，于内外、圣王之分判全然不顾，它又建立在自处于现代人的错误的古代想象基础上，按照这一想象，古代中国是圣不归圣、王不归王，内不归内、外不归外，一团浑然紧凑的样子，缺乏分化。如果将这种观点倒推到雅斯贝尔斯、沃格林以来对精神突破的理解，这意味着中国思想未曾出现以经验与超验之区分、权力与精神的区分或者自然与历史的区分为标识的精神突破。这种误解大抵来自以现代的观念意识为正当标准去衡量传统的迷思。

更重要的是，这种前精神突破的理解，使“内圣外王”只能成为既往的过去，而对于现代和未来没有任何意义，毕竟以圣和王作为修身实践的要求极不具有现实性。本质上，任何一种思想或者可以将成为圣人作为目标或目的，却没有任何一种成熟思想会把成为王者作为学问之目标。以既成圣又作王来确立的完人人格，于古于今都是不可能的。奇怪且遗憾的是，古典思想家对此有着清醒的认识，但现代学人却以古人的名义推销其观点。我们今天要做的，恰恰是反思内圣外王最先被提出的秩序语境，以及它要回应的问题是什么。

一 《庄子·天下》与“内圣外王”的原初语境

“内圣外王”最早出自《庄子·天下》。只有精准地给出《庄子·天下》的问题意识与原初语境，才有真实理解“内圣外王”的可能性。在笔者看来，即便我们使用统计学与大数据方式，将历代关于内圣外王的表述全部汇总，再予以分类，也并不能给出这里的问题意识和原初语境。

根本性的进路还是要回到《庄子·天下》的结构脉络中去，脱离这一点以统计《庄子·天下》以外的“内圣外王”的后世术语运用的方式来确定内圣外王的内涵，最多只能是一种辅助性的支持，如将之作为主要方式，那就必然面临方法上的疑难；而且，它本质地包含着这样一种工作假设，《庄子·天下》并非一个意义自足（可以作为一个整体被理解）的文本，通过它并不能理解《庄子·天下》所谓“内圣外王”的内涵。显然，这是很成问题的假定。

《庄子·天下》开端即区分“古之道术”和今之“方术”。古之道术的担纲主体是古之人：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”古之人的实质内涵是君巫一体、治教未分的三代以上的帝王，他们既掌握教化权力，又掌握统治权力。这才是其“备”的根本。“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”关联着上古文明中高等社会的宇宙论王制秩序，这一秩序形态将王权统治内嵌到宇宙论秩序中，君巫合一的统治者作为秩序的担纲主体，以“绝地天通”的方式独占通天权，从而领导共同体“在天之下”展开的集体主义生存形式。

如果说“配神明”关联着上古（实即“三代及三代以上”，下文简称“三代以上”）统治者的自我神化，即统治者以垄断通天权为基础的统治，通过繁复的宇宙论仪式而将自身符号化为神—王（God-king）。亚述箴言有“王是神的影子”，可与三代以上“王是天的儿子”（严格地说，王是天下这一“大宗”宗族的宗子，即天的嫡长子，或大宗宗子）的观念对应。王在上天面前代表王者所在的具体社会，在具体社会面前又代表上天，因而王者具有双重的代表权，也正是这种双重代表权导致了王者的“君巫合一”的“神—王”身份。

所谓的“醇天地”，即“准天地”，即“以天地为准”，意味着王者的统治，以及王者统治下的人类活动，以与天地万物所体现的宇宙论节律的合拍为正当性。人类社会被符号化为一个“小宇宙”，秩序的展开即是与日月星辰的运行、四季的循环、昼夜的更替、万物的生存节奏等展现的宇宙论节律保持一致。巫术等仪式活动的目的便是抚平一切反常、不规则、偶然、变易等现象，以使宇宙节律重新回到规则和合拍的平衡状态。

依照已有的人类学和神话学等研究，三代以上的宇宙论王制秩序，往往以神话的符号表达对世界和人的经验。神话符号同时也关联着一种同质化的体验模式，以象征和类比方式将万物人格化，这里无法分离出一个对象性的客观化世界，一切都建立在相似性而构建的意义性关联上，而非因果性关联的基础上，这导致了世界与社会、人与神之间均被纳入同质化的层面，即便是神也被体验为宇宙内事物，这意味着上古的宇宙论体验给出的是一个充满众神的宇宙。

这是因为，在神话中，神人两者具有同质性（consubstantiality），如果人不能与他所经验的实在同质，就不能经验到实在。[14]神话经验的紧凑的同质性表达，并“不是联结各种不同经验组合的机械枢纽，而是在存在的各个领域之间构建秩序的一条原理。诚然，存在的共同体被体验为一种实质的共同体（a community of substance）；不过，是神性实质（divine substance）在世界中得到显现，而不是宇宙的实质（cosmic substance）在众神（gods）中得到显现。存在共同体中的各个伙伴在一种动态的秩序中被联系在一起，其原因是神的实质弥漫于世界、社会和人之中，而不是人或社会的实质弥漫于世界和众神之中。这样，同质性秩序（the order of consubstantiality）就是等级制的（hierarchical）；实质从神性存在流向世俗的、社会的和人的生存”[15]。

神话符号及其体验方式，导致了一种紧凑未分的体验，这就是古之道术被视为浑然未分之“一”的根本原因。这里的“一”是天地未分、天人尚未分判的“太一”，在其中，天地人三才未分、万物未分、理气未判，其中的核心是人道尚未从天道中获得独立。而所谓的“育万物，和天下，泽及百姓”，正是与同质化的世界体验相关，统治活动尚未分离出自己的独立对象和区域，而是弥漫在宇宙的每一个角落。这也就是《庄子·天下》强调“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在’”的根本原因。

然而，对“古之道术”，《庄子·天下》采用的是“追溯”。“古”是在“今”的位置上被给出的。“古之道术”对应的是“今”之“方术”，与古之道术之“无乎不在”对应的是今之“道术将为天下裂”。而道术裂变的过程，恰恰是“一”的分殊化的过程：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。” 上古宇宙论王制秩序所呈现的古之道术，是“一”，在“一”中，神、明、圣、王没有分化；而“道术将为天下裂”，则对应的是“神”与“明”的分化、“圣”与“王”的分化。

“神”与“明”从未分之“一”到分化为“二”，意味着天上的秩序与地上的秩序的分殊化，神与明在分化的语境中，分别对应天与地。[16]神明未分，意味着在宇宙论王制秩序中，天上的秩序与地上的秩序，或者说宇宙的秩序与社会的秩序，被视为同质性的，二者之间没有质性的差异。政治的秩序与宇宙的秩序彼此内嵌、互涵互摄、相为表里。神明的分化则意味着，政治秩序与宇宙秩序、天上秩序与地上秩序被区别开来，也就是二者在意识中的同质化体验结构被突破。

神明未分（本质上是“太一”状态）就是天地未分，其核心是天上的秩序与地上的秩序的同质性未被突破，也就是说天道与地道的分化尚未形成，对于人而言，并不存在天道远而地道近或人道迩的体验。一旦突破天地之间的同质化体验，那么就会产生“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）的体验；因而与神明分化相关的是人类社会的秩序与大自然所展现的宇宙秩序之间的分化，社会秩序不再是大自然秩序的重复或模拟，不再是宇宙节律的合拍，而是不同于宇宙节律的规范。在这种语境中，社会秩序不再被符号化为一个“小宇宙”，而是被符号化为“大写的人”，正是在这个语境中，圣、王的分化发生了。

《庄子·天下》所谓的“道术将为天下裂”当然是指各种自以为道术的方术之“各自为方”，以及它所导致的“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”的状况。这种状况的积极意义在于，将道德与思想从王官学的笼罩下解放出来，开辟了个体基于其不同的性情、禀赋、情感、背景而展开的多元化言说；消极意义在于共识的瓦解，沉陷在子学的争论中而失去了共同的尺度和标准，导致了“天下多得一察焉以自好”的失序状况。

二 从“治出于一”到“治出于二”：治教的领域分化及其不同担纲主体

必须注意，“三代以上”宇宙论王制秩序中的“帝”或“王”与“道术将为天下裂”状况下的“王”有着本质性的不同。前者是“神—人”，带有神性光辉的人，既是神子，也是人子，既是神的代表，也是人的代表，在这个意义上可以说他并非仅仅是以人的身位出现在宇宙中。但“道术将为天下裂”语境中的王者，则失去了神性，只是世俗君主，他是地上的秩序的担纲主体，其品质只能达到“明”，而不能达到“神”；“明”意味着“自知”，即体验到自身的局限性，三代以下的君主的最高状态是明王，即能够意识到自身限制的开明君主。

与神（或天）直接相通的不再是“王”而是“圣”：郭店楚简《五行》说“闻而知之，圣也。圣人知天道也”，马王堆帛书《德圣》曰“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”[17]。在三代以下的语境中，圣王之间有着本质性的差别：王是地位，是人爵；圣是天位，是天爵。而圣王的分化不仅意味着秩序担纲主体的变化，而且意味着秩序的区域性分化，即统治和教化被作为非同质性的两个不同区域来看待，其担纲主体分别是世俗的王者（君主）和作为天爵的“圣人”。

上述秩序的区域性分化以及相应的担纲主体的变化，在后世回溯性视野中渐渐成为共识。宋代欧阳修对于“三代以上”和“三代以下”的秩序形态之结构性区分，就是着眼于“治出于一”到“治出于二”的转型。[18]之所以“治出于一”，乃是因为秩序的担纲主体是君巫合一的帝王，在那里，君师的角色集于统治者一身，故而魏源强调：“三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文。”[19]君师未分的结果，其实是学在王官、以吏为师，是以章学诚强调“三代盛时，天下之学，无不以吏为师。……东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守”[20]。但这也同时意味着三代以上，学术被统治阶层垄断，民间无学；三代以下，最重要的变化便是突破王官对学术的垄断，这就使得作为个体化言说的“私言”有了条件。

百家学或诸子学并非作为王官学，而是作为民间性的私学而出现的，其担纲主体是游士阶层。士之所以被称为“游士”，乃是因为其在春秋战国之际失去了西周以来王制社会中的贵族阶层身份，不再有各种固定的具体职位[21]，不再受制于王官体制以诗书礼乐造士的限定。当“游士”转以“空言”“空理”为业，“不治而议论”[22]“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》）时，他们转而开辟了一种“立言”的活动空间，《风俗通义·穷通》曰：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髠之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。”这就与三代以上学术由史官掌握，而史官其实是政教实践的参与者与亲历者这一状况大不相同。立言立教使得三代以上以吏为师、官师不分、政教不二的现象被打破，教化领域得以从统治领域独立，获得了自主性的区间。

在君巫一体、治教浑一到圣王分化、治教为二的秩序格局的转化过程中，治与教分殊化为两大领域，王者与圣者两种新的符号化人格分别被构建为其担纲主体——“圣者尽伦”与“王者尽制”，由此而有治教两统的平行性发展，个人可以选择在不同领域确证自己的生存意义。这就是道术之裂的一个方面，也是关联于神明、圣王分化的实质内核。

圣、王分化意味着秩序的形态及其担纲主体都有深刻的变化。“治出于二”语境中面临立言与教化领域中的百家异说可能带来的精神失序，一种教化领域中的精神性中心亟待建立，这种精神性中心是对三代以上通过神化了的帝王符号作为中心的一种升级，于是，一种与政治性天下的担纲主体“王”不同的符号被要求，这就是精神性天下的“圣”的符号；“圣”的符号同时关联着“经”的符号，后者相对于作为方术的“子”学言说而被建构。

“圣”在三代以上仅仅具有聪明性的内涵，但在三代以下却被赋予了精神性、道德性、天下性、神秘性等内涵，更重要的是，“圣”的符号还被构想为一种“作者”，作者即制作者，但“圣”的“作”区别于王者之“作”——在具体社会内部制礼作乐、确立制度，而是作经立法，只不过所确立的并非礼法或制度，而是由法明道，确立人极，为人的生存定向。“圣”与“经”的符号都超出了具体社会，指向了教化区域的建制化形式，这就是神圣文本空间。通过建构六经组构的神圣文本空间，教化区域获得了一种既内在于一切具体社会，又超出具体社会限制的超越性空间，甚至这一文本空间可以提供“贬天子、退诸侯、讨大夫”（《史记·太史公自序》）的道义尺度。

“圣”与“经”的符号通过孔子而具体化和肉身化。孔子退而修诗书礼乐，即是从其所属的当前社会中退出，告别了周游列国以行王道从而将自己系属于所在时代和社会的人生阶段，开启了一种从具体时代后退、向一切时代敞开的人生历程，因此与门人述作六经，意味着一种转折点，即从参与一个具体时代和社会到参与人类历史和文明的转折，这表面是退，实则是一更大进阶。孔子及其门人以人类文明作为视野，以人类探寻秩序、追寻意义作为内核来探讨三代以上的帝王政教实践及其历史和经验，其眼光在根本上不同于三代以上的帝王及其史官。对孔子及其六经的消化，构成战国以来中国学术的中心问题，也是汉代以来中国文明的根本问题。

孔子有大德而无大位，似乎构成了一道分水岭。在这道分水岭的两侧，一面是三代以上的帝王，一面是三代以下被符号化为圣人的孔子；一侧是治出于一、德位一致的帝王，一侧是治出于二、德位为二的圣人孔子。对此，历代学者均有共识。即便是现代的社会学家费孝通、哲学家牟宗三都还清醒地意识到这一点。[23]

孔子之所以成为这个分水岭，从后世看，则由两个回溯性事实所规定。其一，以孔子之盛大之德尚且不能有天子之大位，更何况德之不若孔子者呢？其二，后世君主王者无论如何才能卓越，但在德上再也无法配享圣者的符号，是以在儒家的道统谱系中，孔子为圣者的最后一人，后世的君主即便再英明，也不可以纳入道统，至于作为贤者被纳入道统者则为孔子精神之诠释和传承者，是学者而非君主。

对于圣、王在三代以下的分化，颇涉德性之自我分殊问题。德性在三代以上浑然未分，政治德性与教化德性尚未分化，即王德（政治品质）与圣德（教化品质）还处在浑然和紧凑的状态，甚至集体品质（如“周德”“商德”“同姓则同德”）与个人品质也没有充分分化。在西周时代“以德配天”的意识中，“德”字就是笼统的、紧凑的、浑然的，不能在以上层面达到真正的分殊化。

所以，周公的“德”仍然落在作为宇宙论王制的“礼”上，“其目的在于争取周王朝的‘天命’得以不断延续”，西周初期对于“德”的意识所及的高度不应被过度拔高。周公以“德”作为“礼”的补充，并不构成对宇宙论秩序体现的王制之“礼”的颠覆，相反，所呈现的仍然是以天道为模本的秩序。与此相关的是，“德”在西周仍然以客观性为取向，或者落在礼中，化为礼治秩序的动力，或者落在事中，展开为政治行动，其心性论的内涵并未彻底独立，因而基于这种仍然在客观化中展现自己的“德”，不能分化出精神性的普遍秩序与政治性的普遍秩序。

三代以下尤其是“天下时代”的秩序转变，从“德”的视角来看，则是“德”在意识中的从紧凑到分殊的进展，这一意识中的分殊展开在以下几个层面：其一，从集体与个人不分的品质，分殊化为共同体的集体品质与个人品质两个层面；其二，从“治出于一”格局下的“德”的浑然状态到政治德性与精神德性（教化的德性）的分殊，这一分殊的本质是对王德与圣德的区分，正是这一区分既将孔子与周公等先王区别开来，也将孔子的圣人的德性与统治者的统治德性区别开来；其三，在个人生存的层面，“德”在意识中的进一步分殊则是从笼统性的品质逐渐分化为五常之德，即用以界定人性的五种普遍品质——仁、义、礼、智、信。只有通过“德”在上述第三层次的分化，普遍人性才得以可能，精神领域从权力领域中的独立和自主才有了根基。

正是在上述语境中，孔子区分仁与礼的重要意义才得以彰显：作为普遍人性的仁——作为教化品质和个体品质的普遍之仁，相对于礼更为根本，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）仁作为个体品质，作为教化品质，首先是面向每个人的，作为个体精神及其成就的教化品质，而不是仅仅面向统治者及其王朝或统治阶层的统治德性。

事实上，综合儒家和道家的视野，已经可以看到明德与玄德的区分问题。明德是一切个人都有的普遍德性，在圣人那里得到充分展现，因而又构成教化德性；玄德则是以无为的原则消解以支配、宰制、强制等为内涵的统治德性。在这个意义上，明德与玄德绝非呈现儒家和道家之分际的标识性概念，而是“治出于二”语境中分别指向圣德和王德之分殊的概念。[24]

一旦进入了政治德性与教化德性之分殊的语境，我们就可以重审《礼记·中庸》提及的“德”与“位”的问题：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

这里被叙述的对象是三代以上的“舜”，必须注意到“三代以上”圣王未分以及与此相关的统治德性与教化德性尚未分殊的事实，这一事实在“德为圣人，尊为天子”这一表达中得到体现。而《中庸》作者对舜的叙述又站在“三代以下”的位点，这是特别值得注意的。因而，这就涉及这里的舜之叙事中展现的大德与大位、受命之间的关系是否可以适用于三代以下的孔子的问题。

事实上，孔颖达以来的理解都在比照孔子与帝王的语境中展开。“作《记》者，引证大德必受命之义，则舜之为也”，“‘故大德必得其位’者，以其德大能覆养天下，故‘必得其位’。如孔子有大德而无其位，以不应王录，虽有大德，而无其位也”；“《孔演图》又云‘圣人不空生，必有所制以显天心，丘为木铎制天下法’是也”。[25]在这里可以看到一种张力，孔子有大德而无天子之大位，与舜之有大德而有天子之大位，形成鲜明的对比。

《中庸》的作者以及历代的解释者无不深知这一情况，但他们如何处理这一张力，则是耐人寻味的。孔颖达的做法是一方面承认“孔子有大德而无其位”，另一方面又引用《孔演图》表明孔子有德无位并非对《中庸》“大德必得其位”“大德者必受命”的否定，而是有其不同于三代以上帝王之“位”，所谓“必有所制以显天心，丘为木铎制天下法”即用以表明孔子作为圣人有与其德相应却不同于帝王的“位”和“命”，这在古典文本中常被刻画为“素王”。

在宋儒的理解中，舜等有大德而得大位是“常理”，而孔子有大德而无大位是“不得其常”，孔子之所以“不得其常”，是由于“气数之衰”。[26]所谓“大德者必得位禄名寿，乃理之常。然独孔子有德，而不得位禄与寿，惟得圣人之名耳，此乃气数之变”[27]；“舜得其常，孔子不得其常，乃气数有盛衰故也”[28]。陈栎的理解与此相似：“以理言则必然，以数言则或不必然。理者其常，而数者其变也。”[29]

陈用之非常详尽地从气数论的视角处理孔子不得位问题，而且将孔子之德与舜禹之德视为同一层次的东西：“孔子德与舜同，而名位禄寿乃与舜反，何也？盖有舜之德而必得其应者，理之常。有孔子之德而不得其应者，理之不得其常也。大抵圣人之生，实关天地大数。天地之气自伏羲至尧舜，正是长盛时节。尧舜禀气清明，故为圣人。又得气之高厚，所以得位得禄。又得气之长远，所以得寿。周衰以至春秋，天地之大气数已微，虽孔子亦禀气清明，本根已栽植，然适当气数之衰，虽培拥之而不可得，所以不得禄位，仅得中寿，盖理之不得常也。”[30]这代表了宋明理学的理解。

但正是从这一理解我们可以看到三代以上帝王之德与三代以下圣人之德的混淆，宋儒以气数论将孔子不得天子之位视为气数之变，而将舜禹得位视为理之常然。这本质上是以三代以上的帝王之目光来看三代以下的孔子，远不如孔颖达所引用的纬书中所传达的汉儒的理解，其隐含着在圣德与王德之间进行区分的信息，以及三代以上帝王之德和三代以下圣人之德对应的“位”有不同的意识。圣人之德对应着的是“必有所制以显天心，丘为木铎制天下法”，即以述作六经，构建人道的基本原理，人类秩序和文明的大经大法，所以圣人之被符号化为圣人，得其制作义法即其相应之“位”，此“位”与作为统治者的天子之“位”有着本质性的不同。

从这个意义上来看，《礼记·中庸》述说的是舜的德位一致，并不构成对孔子的否定。相反，对于孔子，其被符号化为圣人，圣人就是其位。圣人之位是天爵，舜之位说到底还是人爵，只不过在治出于一的状况下，人爵与天爵尚未分化而已。但总体而言，自孔子之制作六经以立人道之法则，圣德与王德的分化就无可避免地发生了，政治德性与教化德性也就因此而分殊开来，与此相应的则是治教作为不同领域的分化。在这个意义上，孔子本人的述作六经构成三代以上和三代以下政治德性与教化德性得以分化的真正分水岭。

三 内圣外王的原初内涵

圣、王分殊，并不仅仅是两种人格在品质层面的分殊。由于圣、王分别构成教、治两大领域的符号代表和最高担纲主体，故而圣王分殊最终意味着教与治两大领域的分化。“圣者尽伦”与“王者尽制”便成为两个领域的分职。[31]两大领域具有质性的不同：圣者代表着人性的最高可能性，是精神的符号化人格代表；王者代表最高的统治者，是权力的符号化人格代表。“尽伦”即充分实现人之所以为人的类性原理，“尽制”则是确立具体社会的体制化、客观化秩序。

“尽伦”基于性善的原理，它假设每个人都内在具有自我完善能力和向善的趋向，“尽制”基于情恶的原理，它假设每个人的人性在经验世界中表现出来时受到种种条件的限制和影响，因而总是有不善的倾向和现实。“尽伦”通过教化而获得对人性的提升，着眼于引导性和上行性的教化实践，采用由内而外的方式，引导人性走向上行路线；“尽制”采用限制性和防御性的方式，抵御人性在现实中的降格和陷落，因而它采用的是人性的下行路线，以由外而内的方式，防御性地对待现实的人性。“尽伦”的引导性和“尽制”的防御性、“尽伦”的由内而外和“尽制”的由外而内，凸显了教化和统治两大领域的差异。

一旦治教两大领域获得分殊化进展，那么，两大领域之间又当是何种关系或以何种结构重新关联呢？对此的不同回答，构建了文明的结构。一个文明在很大程度上意味着一种结构治教两大系统的方式。西方业已出现治教合一、治教分离、治教协定三种治教关系模式。中国的情况呢？毫无疑问，在三代以上，我们看到的是治教尚未分化的状况，治教关系不会成为问题。问题出在分化之后，两大领域获得了自主性，这时候就需要辨识其关联的结构。

治教分化为两大领域之后，它们之间的关系与张力就会成为文明体的根本性问题。治统从来都不会任凭一个外在于自己权力范围的组织化或体制化教统，依据自身的力量自主发展，因而总是试图介入或干预获得了部分自主性的教统。但教化领域及其精神并不隶属于统治阶层所管理的具体社会和时代，而是具有在世而不属于世的超越性品格。构成政治社会之秩序的单位主体是人这种尽管生活在具体社会和特定时代却又总是朝向其所在社会和时代之外，因而政治社会的秩序达成又不能不借助教化的力量，这就是何以治统及其代表总是不得不将教统及其代表引入具体社会内部的根本原因。

这样，我们看到，特定社会和时代的王者将并不能被该时代和社会所限定的圣者及其符号，以及其创建的神圣文本空间，引入自己统治的社会。换言之，政治上真正成熟的王者必然会意识到单凭制度和权力并不能达成秩序，圣者及其符号必须被引入社会内部，实现某种形式的合作，才能真正达成秩序。

在沃格林所谓的以权力和精神分离为特征的天下时代之后，则是正统帝国阶段，权力的代表性符号帝国与精神的代表性符号宗教最终结合起来，在中国形成了汉武帝时代开始的儒教帝国文明，在西方出现了天主教罗马帝国等，在当代则有全球帝国与作为普遍宗教的新教结合而成的美利坚帝国。

治教两统之间的关系不是单一的，而是有着多重可能性。只有在这个语境中，我们才能理解《庄子·天下》所谓的“内圣外王之道”所针对的对象并不是一个无论东西古今的作为修身者的个人，期待他既要成圣也要成王；其更非以某种思想、学说或理论为对象——譬如儒家思想，既可以内资修养，又可以对外经世，因而具有双重的功能；……这些都不是内圣外王之道的原初语境和初始内涵，只不过是对该术语的借用。但这种借用本身却导致了对其本义和原初语境的遗忘。

内圣外王本质上讨论的是与“道术将为天下裂”相关的秩序问题，即治教分殊之后，二者在理想性上应该处于何种关系。只要我们将圣、王不再仅仅狭隘地理解为两种人格，而是意识到它们其实是通过两种符号化人格来象征教化和统治两大领域，那么内圣外王的本质就等同于内教外治，其实质内涵是当治教分化为两种不同领域，当以内和外来结构教和治，即以教为内为里，以治为外为表。内教外治大体相当于以教为里、以治为表。

如果说治教分离凸显的是两大领域不离不杂的张力性结构，那么治教合一则是指二者在分离前提下的统合，重点在于其连续性，以防御二者关系的相悖，但治教合一有合治于教与合教于治两种不同模式，前者意味着教权高于治权，教权（在特定情况下教权采用神权的方式）统摄治权，后者意味着治权高于教权，以治统掌控教统。在此之外的治教协定模式，意味着以分化为前提的合作和互助，二者不再相悖，而是各有分工，在文明体内部达成两统之间的协定与合作。

内教外治（内圣外王）不同于以上三种模式。同样以治教两统的分化为前提，在承认二者各有其统的情况下，凸显教统相对于治统的基础性意义。在这种模式的视角内，治统本质上也是教化人性的方式，尽管采用的方式不同于狭义的教统，但说到底它只是广义教统的一个特定区域，而且，治统的运作最终导致人性的改变，起到对人的实质性的教育的功能。一定的统治方式及其制度，不仅预设了人性的论说或信念，而且也势必对现实的人性造成深刻的影响。即便是在这种完全被动的层次上，治统也无法与教化分割开来。

内教外治乃是为了实现更自觉地以教化转化统治，使之服务于人性的改良之目标。《礼记·学记》“建国君民，教学为先”，《礼记·大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，都显示了这种内教外治的思路。后世张之洞提出“其表在政，其里在学”[32]，也是这一内圣外王理路的直接表现。内圣外王的确构成中国文明的秩序理想。这一理想，诚如梁漱溟先生所云，中国思想所理解的国家在最终意义上是一所大学校[33]；钱穆先生阐发的“学治”的观念，[34]就与中国文化的这一理想密切相关。

这里必须注意对内圣外王的几种误解：①内外=本末；②内外=体用；③内外=上下。根据①，内教外治实即以教化为本、以统治为末，这种观念有一定的合理性，但内外≠本末，内教外治≠以教为本而以治为末。达到内教外治，在不同秩序状况下对治教有不同要求，有时恰恰需要治统发挥主导性作用。应该说，分化之后的统治和教化同等重要，但统治只有被理解为一种特定的教化方式或者达成教化或者更退一步来讲不阻碍教化时，内教外治的理想才能得以坚守。

在②中，教为体而治为用，似乎教化为本体，而统治为其功能或作用，这样的理解消解了统治的积极功能，而会导向一种无治主义或无政府主义，从而最终导致两统化为一统。对③而言，以教为上而以治为下，这是褒教贬治，同样有悖于治教二统开放的张力及其相互促进。如何理解内圣外王的秩序结构？我们的看法是内外=里外=里表。

教化为秩序体的内核，具有主导性，而不是治教两大系统之间的绝对对等与平列，治教皆能型塑人性，统治在此意义上本身即是一种广义的教化方式，但应将治统置于以教化为背景和基底的秩序构思中，以统治作为达成秩序的有限手段，至于要提升秩序之品质，则必须依赖教化而非统治。以教化为内核、以统治为达成教化手段的秩序构思，在现实状况下很容易被翻转为以统治为目的、以教化为手段的法家式秩序畸变，教化本身成了达成统治秩序的权宜方式，这本质上已经是“内治外教”了。

回到《庄子·天下》的思想脉络，三代以上“古之道术”的分裂，具体展现为神与明、圣与王由“一”到“二”的分化，这一分化关联着治教两统的领域性区分。即便在与圣—神相应的学术领域，依然有进一步的分化，这就是经、史、子三支的诞生：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”为一支；“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之”为一支，即六艺学的分支；“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”为一支，即子学或诸子学（百家学）的分支。

三支意味着学术自身内部的史、经、子的分化，此分化对应着的学术状况是“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。但这并非要每一个个人都如现代人所理解的那样，一方面自我修养为圣人，另一方面争取从政做治统上的君主。相反，《庄子·天下》给出了多元的人生选择，从而有对人性的七种品秩的类型学划分，这就是天人、神人、至人、圣人、君子、百官、万民。其中前三者为游方之外者，后三者是方内生存者，只有圣人作为游方之内者，成为能够沟通、统合七种人的唯一人格。

圣人所以为圣人的唯一资源不仅仅是其人格，还有作为神圣文本的“六经”，无论是人格还是文本，组构成的都是教化的力量及其世界。《庄子·天下》下半部分不再将讨论聚焦于治统，而是以六家之学的检讨作为其内容，这本身就包含着对教化的功能及其意义的理解。在这个语境中，现代学人在道德上成圣、在政治上作王的理解，严重地偏离了内圣外王的原初语境，更重要的是导致内圣外王不仅在现实上而且在道理上也不再可能。

现代人一厢情愿地希望在道德上成圣、在政治上作王，即便在现实中不可落实，但在道理上是说得通的线上配资平台哪个好，其实对于从治出于一到治出于二的作为一种不可逆的趋势缺乏义理上的深刻理解，对于孔子作为人类文明转折点的意义也不能深刻体认。更本质的，现代人并不理解内圣外王本身乃是一种秩序构思，是对分化的治教两个领域重建结构性关联的方式，而不是针对个人修身处世的方案。

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